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Martin Luther King: Mein Weg zur Gewaltlosigkeit

Mein Weg zur Gewaltlosigkeit

Von Martin Luther King

Ich bin oft nach meinem Weg zur Gewaltlosigkeit gefragt worden. Wenn ich diese Frage beantworten will, muss ich bis in meine Jugendjahre zurückgehen, als ich noch mit meinen Eltern in Atlanta lebte. Schon damals war mir die Segregation ein Gräuel, und ich war entsetzt über die Grausamkeiten, die sie mit sich brachte. Ich kannte Orte, wo Schwarze brutal gelyncht worden waren, und hatte manche nächtliche Fahrt des Ku-Klux-Klan miterlebt. Mit eigenen Augen hatte ich gesehen, wie roh die Polizei vorging und mit welcher erschütternden Ungerechtigkeit die Gerichte die Schwarzen behandelten. All das hatte meine innere Entwicklung beeinflusst. Es wäre beinahe dahin gekommen, dass ich alle Weißen gehasst hätte.

Ich hatte auch die Erfahrung gemacht, dass rassische Ungerechtigkeit nicht zu trennen ist von ökonomischer Ungerechtigkeit. Obwohl ich selbst aus einem wirtschaftlich gesicherten Heim kam, wo sogar ein gewisser Komfort herrschte, konnte ich nie die furchtbare Armut um mich herum vergessen und die wirtschaftliche Unsicherheit, in der die Familien vieler meiner Spielkameraden lebten. Als ich etwa siebzehn Jahre alt war, arbeitete ich gegen den Willen meines Vaters zwei Sommer lang in einer Plantage, auf der Weiße und Schwarze beschäftigt wurden. Hier sah ich aus nächster Nähe, wie der arme Weiße ebenso ausgebeutet wurde wie der Schwarze. Durch diese Erfahrungen wurde mir beizeiten bewusst, wieviel Ungerechtigkeit es in unserer Gesellschaft gibt.

So war mein Interesse am Rassen- und Wirtschaftsrecht schon ziemlich groß, als ich 1944 Student ins Morehouse College ging. Dort las ich Thoreaus "Essay über den zivilen Ungehorsam". Der Gedanke, dass man sich weigern solle, mit einem bösen System zusammenzuarbeiten, faszinierte mich so sehr, dass ich das Werk mehrmals las. So kam ich zum ersten Mal mit der Theorie vom gewaltlosen Widerstand in Berührung.

Aber erst als ich 1948 ins Crozer Theological Seminary eintrat, fing ich ernsthaft an, nach einer Methode zu suchen, wie man soziale Missstände beseitigen könnte. Obwohl ich mich mehr für Theologie und Philosophie interessierte, verbrachte ich einen erheblichen Teil meiner Zeit damit, die Werke der großen Sozialwissenschaftler zu lesen. Ich stieß schon bald auf Rauschenbuschs "Christianity und the Social Crisis", das einen unauslöschlichen Eindruck auf mich machte, da es mein Interesse für soziale Fragen theologisch untermauerte. Es gab natürlich Punkte, wo ich anders dachte als Rauschenbusch. Ich hatte Gefühl, als wäre er dem Fortschrittsglauben des 19. Jahrhunderts. Opfer gefallen, der ihn zu einem oberflächlichen Optimismus in auf die menschliche Natur verleitete. Außerdem war er gefährlich nahe daran, das Reich Gottes mit einem besonderen sozialen und wirtschaftlichen System zu identifizieren - eine Tendenz, der die niemals unterliegen sollte. Aber trotz dieser Mängel hatte Rabusch der christlichen Kirche einen großen Dienst erwiesen, und betonte, dass das Evangelium sich mit dem ganzen Menschen nicht nur mit seiner Seele, sondern auch mit seinem Körper; nicht mit seinem geistigen, sondern auch mit seinem materiellen Wohl. ich Rauschenbusch gelesen habe, bin ich überzeugt, dass jede Religion, die angeblich um die Seelen der Menschen besorgt ist, sich nicht um die sozialen und wirtschaftlichen Verhältnisse kümmert der Seele schaden, geistlich gesehen schon vom Tode gezeichnet und nur auf den Tag des Begräbnisses wartet. Man hat mit Recht gesagt: "Eine Religion, die beim Individuum endet, ist am Ende." Nachdem ich Rauschenbusch gelesen hatte, begann ich mit dem Studium der sozialen und ethischen Theorien der großen Philosophen von Plato und Aristoteles bis zu Rousseau, Hobbes, Bentham, und Locke. Alle diese Meister regten mein Denken an, und o ich bei jedem von ihnen manches fand, was mir fragwürdig erschien, lernte ich doch sehr viel von ihnen.

Während der Weihnachtsferien im Jahre 1949 las ich in meinen Mußestunden Karl Marx, um verstehen zu können, warum der Kommunismus eine solche Anziehungskraft für viele Menschen hat. Zum erstenmal prüfte ich sorgfältig "Das Kapital" und "Das kommunistische Manifest". Ich las auch ein paar erläuternde Werke über Marx und Lenin. Beim Lesen dieser kommunistischen Schriften überzeugte mich manches, was ich bis heute noch für richtig halte.

Ihre materialistische Interpretation der Geschichte verwarf ich. Der Kommunist, bewusst säkularistisch und materialistisch, hat keinen Platz für Gott. Das konnte ich niemals akzeptieren, denn als Christ glaube ich, dass es in diesem Universum eine schöpferische, persönliche Macht gibt, die der Grund und das Wesen aller Realität ist, eine Macht, die mit materialistischen Begriffen nicht erklärt werden kann. Im letzten Grunde wird Geschichte durch den Geist und nicht durch die Materie bestimmt. Auch dem ethischen Relativismus des Kommunismus konnte ich ganz und gar nicht zustimmen. Da es für den Kommunisten keine göttliche Führung, keine absolute moralische Ordnung gibt, gibt es auch keine festen, unwandelbaren Grundsätze. Infolgedessen ist fast alles - Macht, Gewalt, Mord, Lüge - vom Ziel her gerechtfertigt. Dieser Relativismus war mir zuwider. Ein positiver Zweck kann niemals negative Mittel rechtfertigen, da letzten Endes der Zweck im Mittel schon vorgegeben ist. Außerdem bekämpfte ich den politischen Totalitarismus des Kommunismus. Beim Kommunismus endet das Individuum in der Unterwerfung unter den Staat. Gewiss, der Marxist, würde sich damit verteidigen, dass der Staat nur eine "Übergangslösung" ist und abstirbt, sobald die klassenlose Gesellschaft in Erscheinung tritt. Aber der Staat ist das Ziel, solange er besteht, und der Mensch ist nur ein Mittel, dieses Ziel zu erreichen. Und wenn die sogenannten Rechte oder Freiheiten eines Menschen diesem Ziel im Wege stehen, werden sie einfach beiseite gefegt. Die Freiheit, seine Meinung zu äußern, zu wählen, die Nachrichten anzuhören, die er gern möchte, sich seine Bücher selbst auszuwählen, ist eingeschränkt. Der Mensch ist beim Kommunismus kaum mehr als ein Rad im Getriebe des Staates, ohne persönlichen Wert.

Diese Missachtung der persönlichen Freiheit widerstrebte mir. Ich bin nach wie vor davon überzeugt, dass der Mensch ein "Ziel" ist, weil er ein Kind Gottes ist. Der Mensch ist nicht für den Staat gemacht, sondern der Staat für den Menschen. Wenn man dem Menschen die Freiheit nimmt, beraubt man ihn seiner Persönlichkeit und würdigt ihn zu einer Sache herab. Der Mensch darf niemals für die Zwecke des Staates missbraucht werden, sondern muss selbst immer das Ziel sein.

Aber obwohl meine Einstellung zum Kommunismus negativ war und ich ihn für grundsätzlich böse hielt, gab es doch auch Punkte, wo er mich herausforderte. Der verstorbene Erzbischof von Canterbury, William Temple, bezeichnete den Kommunismus als christliche Häresie (Ketzerei). Damit meinte er, dass sich der Kommunismus gewisse Wahrheiten, die wesentliche Bestandteile christlicher Anschau sind, angeeignet, sie aber mit Ideen und Praktiken verbunden habe, die kein Christ annehmen und zu denen er sich auch nicht bekennen könne. Der Kommunismus forderte den verstorbenen Erzbischof einem immer stärker werdenden Interesse an der sozialen Gerechtigkeit heraus, wie er auch mich dazu herausgefordert hat und jeden Christen herausfordern sollte. Mit all seinen falschen Voraussetzungen und bösen Methoden wurde der Kommunismus zu einem Protest gegen die Not der Unterdrückten. In der Theorie legte der Kommunismus besonderen Wert auf eine klassenlose Gesellschaft und auf soziale Gerechtigkeit, obwohl die Welt aus traurigen Erfahrungen weiß, dass er in der Praxis neue Klassen und ein neues Vokabular der Ungerechtigkeit schuf. Der Christ sollte durch jeden Protest gegen unfaire Behandlung der Armen aufgerüttelt werden. Denn das Christentum ist selbst solch ein Protest, der nirgends beredter zum Ausdruck kommt als in den Worten Jes. 61, 1, die Jesus anführte: "Der Geist des Herrn ist bei mir, darum weil er mich gesalbt hat, zu verkündigen das Evangelium den Armen; er hat mich gesandt, zu predigen den Gefangenen, dass sie los sein sollen, und den Blinden, dass sie sehen werden, und den Zerschlagenen, dass sie frei und ledig sein sollen, verkündigen das Gnadenjahr des Herrn."

Ich suchte auch systematische Antworten auf Marx’ Kritik der modernen Gesellschaft. Er stellte den Kapitalismus so dar, als sei er Grunde ein Kampf zwischen den Eigentümern der Produktionsmittel mit und den Arbeitern, die Marx als die wirklichen Produzenten ansah, Marx interpretierte die ökonomische Entwicklung als einen dialektischen Prozess, in dem die Gesellschaft vom Feudalismus über den Kapitalismus zum Sozialismus fortschreite; der primäre Mechanismus, der diese geschichtliche Entwicklung bestimme, sei der Kampf zwischen den gesellschaftlichen Klassen, deren Interessen sich unversöhnlich gegenüberstanden. Diese Theorie ließ offensichtlich die zahlreichen bedeutsamen politischen, wirtschaftlichen, moralischen, religiösen und psychologischen Beziehungen und Verkettungen außer acht, die eine wesentliche Rolle bei der Gestaltung der vielen aufeinander bezogenen Einrichtungen und Ideen spielten, die heute als westliche Zivilisation bekannt sind. Außerdem war diese Theorie insofern überholt, als der Kapitalismus, über den Marx schrieb, nur zum Teil Ähnlichkeit mit dem Kapitalismus hat, den wir heute in unserem Lande kennen.

Aber trotz der Unzulänglichkeiten seiner Analyse hatte Marx einige grundsätzliche Fragen in mir geweckt. Ich war schon als Vierzehnjähriger tief bekümmert über die Kluft zwischen übermäßigem Reichtum und tiefster Armut, und dadurch, dass ich Marx las, wurde mir diese Kluft noch mehr bewusst. Obwohl der moderne amerikanische Kapitalismus durch sozialere Formen die Kluft weitgehend verringert hatte, blieb doch immer noch die Notwendigkeit bestehen, den Reichtum besser zu verteilen. Zudem hatte Marx aufgezeigt, welche Gefahr darin liegt, ein Wirtschaftssystem allein auf der Grundlage des Profites aufzubauen: Der Kapitalismus verleitet die Menschen leicht dazu, statt Lebensinhalt nur Lebensunterhalt zu suchen. Wir neigen dazu, den Erfolg eher nach der Höhe unserer Gehälter oder der Größe unserer Autos zu beurteilen als nach der Qualität unseres Dienstes an der Menschheit und unseres Verhältnisses zu ihr. So kann der Kapitalismus zu einem praktischen Materialismus führen, der ebenso gefährlich ist wie der Materialismus, den der Kommunismus lehrt. Kurz gesagt, ich las Marx so, wie ich alle einflussreichen historischen Denker las, nämlich von einem dialektischen Gesichtspunkt her, wobei ich ihnen teilweise zustimmte und sie teilweise ablehnte. Soweit Marx einen metaphysischen Materialismus, einen ethischen Relativismus und einen alles strangulierenden Totalitarismus forderte, reagierte ich mit einem eindeutigen Nein. Aber soweit er auf Schwächen des traditionellen Kapitalismus hinwies, zum Wachstum eines klaren Selbstbewusstseins bei den Massen beitrug und an das soziale Gewissen der christlichen Kirchen appellierte, antwortete ich mit einem entschiedenen Ja. Durch die Lektüre von Marx kam ich auch zu der Überzeugung, dass die Wahrheit weder im Marxismus noch im traditionellen Kapitalismus zu finden sei. Beide enthalten einen Teil Wahrheit. Historisch gesehen versagten beide insofern, als der Kapitalismus die Wahrheit beim kollektiven Unternehmertum, der Marxismus dagegen die Wahrheit beim individuellen Unternehmertum nicht sah. Der Kapitalismus des 19. Jahrhunderts erkannte nicht, dass das Leben auf Gemeinschaft aufgebaut ist, und der Marxismus erkannte und erkennt auch jetzt noch nicht, dass das Leben individuellen und persönlichen Charakter tragt. Im Reich Gottes gilt weder die These vom privaten, noch die Antithese vom kollektiven Unternehmertum, sondern eine die die Wahrheit, die sich in beiden Thesen findet, verbinden will.

Während meines Aufenthaltes im Crozer Theological Seminary lernte ich auch in einer Vorlesung von Dr. A. J. Muste zum erstenmal den pazifistischen Standpunkt kennen. Ich war tief bewegt von Dr. Mustes Ansichten, aber ganz und gar nicht von der Ausführbarkeit seiner Ideen überzeugt. Wie die meisten Studenten des Seminars glaubte ich, dass der Krieg, wenn er auch niemals etwas positiv oder absolut Gutes sein kann, doch als etwas negativ Gutes die Ausbreitung und Vermehrung des Bösen verhindern kann. Ein Krieg, so furchtbar er ist, ist immer noch besser als ein dauerndes Ausgeliefertsein an ein totalitäres System wie den Nationalsozialismus, den Faschismus oder den Kommunismus.

In dieser Zeit zweifelte ich beinahe daran, dass die Macht der Liebe soziale Probleme lösen kann. Vielleicht war mein Glaube an die Liebe vorübergehend durch Nietzsches Philosophie erschüttert worden. Ich hatte "Zur Genealogie der Moral" teilweise und "Der Wille zur Macht" ganz gelesen. Nietzsches Verherrlichung der Macht - in seiner Theorie drückt alles Leben den Willen zur Macht aus - war die natürliche Folge seiner Verachtung der üblichen Moral. Er griff die gesamte jüdisch-christliche Sittenlehre mit ihren Tugenden der Frömmigkeit und Demut, mit ihrer Jenseitsbezogenheit und ihrer Einstellung dem Leiden gegenüber an, weil sie die Schwäche verherrliche und Armut und Niedrigkeit als Tugenden hinstelle. Er dachte an einen Übermenschen, der sich über den Menschen hinaus entwickeln sollte, so wie der Mensch sich über den Affen hinaus entwickelt habe.

Dann fuhr ich eines Sonntagnachmittags nach Philadelphia, um eine Predigt von Dr. Mordecai Johnson, dem Vorsitzenden der Howard-Universität, zu hören. Er sollte dort für das Fellowship House predigen. Dr. Johnson war gerade von einer Reise nach Indien zurückgekehrt und sprach zu meiner großen Freude über das Leben und die Lehren von Mahatma Gandhi. Seine Botschaft war so tiefgründig und begeisternd, dass ich nach der Versammlung ein halbes Dutzend Bücher über Gandhis Leben und Werk kaufte.

Wie die meisten Leute hatte ich von Gandhi gehört, hatte ihn aber nie ernstlich studiert. Als ich nun die Bücher las, war ich fasziniert von seinen Feldzügen gewaltlosen Widerstandes. Besonders bewegte mich sein Salzmarsch zum Meer und sein häufiges Fasten. Die ganze Idee des "Satyagraha" machte starken Eindruck auf mich (Satya bedeutet Wahrheit, die Liebe einschließt, und agraha bedeutet Festigkeit, die mit Kraft gleichbedeutend ist; Satyagraha bedeutet daher die Macht, die aus der Wahrheit und der Liebe geboren ist). Als ich tiefer in die Philosophie Gandhis eindrang, nahmen meine Zweifel an der Macht der Liebe allmählich ab, und ich erkannte zum erstenmal, was sie auf dem Gebiet der Sozialreform ausrichten konnte. Ehe ich Gandhi gelesen hatte, glaubte ich, dass die Sittenlehre Jesu nur für das persönliche Verhältnis zwischen einzelnen Menschen gelte. Das "Dem biete die andere Backe dar" und "Liebe deine Feinde" galt meiner Meinung nach nur dann, wenn ein Mensch mit einem anderen in Konflikt geriet. Wenn aber Rassengruppen und Nationen in Konflikt kamen, schien mir eine realistischere Methode notwendig zu sein. Doch nachdem ich Gandhi gelesen hatte, sah ich ein, wie sehr ich mich geirrt hatte.

Gandhi war wahrscheinlich der erste Mensch in der Geschichte, der Jesu Ethik von der Liebe über eine bloße Wechselwirkung zwischen einzelnen Menschen hinaus zu einer wirksamen sozialen Macht in großem Maßstab erhob. Für Gandhi war die Liebe ein mächtiges Instrument für eine soziale und kollektive Umgestaltung. In seiner Lehre von der Liebe und Gewaltlosigkeit entdeckte ich die Methode für eine Sozialreform, nach der ich schon so viele Monate gesucht hatte. Was mir intellektuell und ethisch im Utilitarismus von Bentham und Mill, in den revolutionären Methoden von Marx und Lenin, in der Gesellschaftstheorie von Hobbes, in dem "Zurück-zur-Natur"-Optimismus von Rousseau und in Nietzsches Philosophie vom Übermenschen nicht genügte, fand ich in Gandhis Lehre vom gewaltlosen Wider stand. Ich kam zu der Überzeugung, dass sie für ein unterdrücktes Volk in seinem Kampf um die Freiheit die einzige moralisch und praktisch vertretbare Methode war.

Aber meine geistige Odyssee zur Gewaltlosigkeit war hier noch nicht zu Ende. Während des letzten Jahres an der Theologischen Schule begann ich die Werke von Reinhold Niebuhr zu lesen. Die prophetischen und die realistischen Elemente in Niebuhrs leidenschaftlichem Stil und tiefgründigem Denken sprachen mich an, und ich wurde so gefesselt von seiner Sozialethik, dass ich fast in die Falle ging und kritiklos alles hinnahm, was er schrieb.

In dieser Zeit las ich Niebuhrs Kritik des Pazifismus. Niebuhr hatte selbst einmal zu den Pazifisten gehört. Mehrere Jahre war er Vorsitzender der Fellowship of Reconciliation (Gesellschaft für Versöhnung) gewesen. Anfang der dreißiger Jahre brach er mit dem Pazifismus. In "Moral Man and Immoral Society" legte er zum erstenmal eine ausführliche Kritik des Pazifismus vor. Er führte darin aus, dass es keinen eigentlichen moralischen Unterschied zwischen gewaltsamem und gewaltlosem Widerstand gebe. Er behauptete, die sozialen Folgen der beiden Methoden seien verschieden, die Unterschiede bestünden aber mehr im Grad als in der Art. Später betonte Niebuhr, es sei unverantwortlich, sich auf gewaltlosen Widerstand zu verlassen, wenn es zweifelhaft sei, ob er die Ausbreitung der totalitären Tyrannei erfolgreich verhindern könne. Er könne nur Erfolg haben, wenn die Gruppen, gegen die der Widerstand gerichtet sei, ein gewisses Maß an moralischem Bewusstsein hätten, wie es beim Kampf Gandhis gegen die Engländer der Fall war. Dass Niebuhr schließlich den Pazifismus verwarf, beruhte hauptsächlich auf seiner Lehre vom Menschen. Er führte aus, dass der Pazifismus nicht der Reformationslehre von der Rechtfertigung durch den Glauben gerecht würde, sondern an seine Stelle einen sektiererischen Perfektionismus setze, der lehre, "dass die göttliche Gnade den Menschen aus den Spannungen der Geschichte, die durch die Sünde hervorgerufen wurden, heraus- und über die Sünden der Welt emporhebt".

Zuerst verwirrte mich Niebuhrs Kritik des Pazifismus. Als ich jedoch weiterlas, erkannte ich mehr und mehr die Unzulänglichkeit seines Standpunktes. Zum Beispiel zeigten viele seiner Ausführungen, dass er den Pazifismus als eine Art von passiver Widerstandslosigkeit gegenüber dem Bösen verstand, in der sich ein naives Vertrauen in die Macht der Liebe ausdrückte. Aber das war eine gefährliche Verdrehung. Mein Studium Gandhis überzeugte mich davon, dass wahrer Pazifismus nicht einfach Widerstandslosigkeit gegenüber dem Bösen ist, sondern Widerstand ohne Gewalt. Zwischen den beiden Standpunkten besteht ein himmelweiter Unterschied. Gandhi widersetzte sich dem Bösen mit ebensoviel Energie und Gewalt wie der, der gewalttätig Widerstand leistete. Aber er widersetzte sich mit Liebe statt mit Hass. Wahrer Pazifismus ist nicht, wie Niebuhr behauptet, unrealistische Unterwerfung unter die böse Macht. Er ist eher eine mutige Konfrontation des Bösen mit der Macht der Liebe, in dem Glauben, dass es besser sei, Gewalttätigkeit hinzunehmen als selbst gewalttätig zu sein. Der Gewalttätige vermehrt nur die Gewalttätigkeit und Grausamkeit in der Welt, während der, der sie hinnimmt, ein Gefühl der Scham bei seinem Gegner wecken und dadurch eine Umwandlung und Änderung seines Herzens bewirken kann. Obwohl Niebuhrs Philosophie für mein Empfinden noch viel zu wünschen übrigließ, gab es doch mehrere Punkte, bei denen er mein Denken positiv beeinflusste. Niebuhrs großer Beitrag zur zeitgenössischen Theologie ist, dass er den falschen Optimismus, der für einen größeren Sektor des protestantischen Liberalismus charakteristisch ist, widerlegt hat, ohne in den Anti-Rationalismus des europäischen Theologen Karl Barth zu verfallen oder in den Semi-Fundamentalismus anderer dialektischer Theologen. Außerdem hat Niebuhr einen außerordentlichen Einblick in die menschliche Natur, besonders in das Verhalten der Völker und sozialer Gruppen. Er ist sich der Vielschichtigkeit menschlicher Motive und des Verhältnisses zwischen Moral und Macht klar bewusst. Seine Theologie ist eine ständige Mahnung an die Realität der Sünde auf jeder Stufe des menschlichen Lebens. Diese Elemente im Denken Niebuhrs halfen mir, die Illusionen eines oberflächlichen Optimismus hinsichtlich der menschlichen Natur und die Gefahren eines falschen Idealismus zu erkennen. Wenn ich auch noch an das Gute im Menschen glaubte, sah ich doch nun, dass er ebenso eine Anlage zum Bösen hat. Außerdem wurde mir klar, wie stark und wie vielfältig der Mensch von seiner sozialen Umgebung abhängt und welche krasse Wirklichkeit das kollektive Böse ist.

Ich hatte das Gefühl, als ob viele Pazifisten das nicht sähen. Allzu viele hatten einen unberechtigten Optimismus in bezug auf den Menschen und neigten unbewusst zur Selbstgerechtigkeit. Unter Niebuhrs Einfluss empörte ich mich gegen diese Einstellung und trat niemals einer pazifistischen Organisation bei, obwohl ich stark zum Pazifismus neigte. Nachdem ich Niebuhr gelesen hatte, versuchte ich, zu einem realistischen Pazifismus zu gelangen. Mit anderen Worten: Ich sah die pazifistische Einstellung zwar nicht als sündlos, aber unter den obwaltenden Umständen als das geringere Übel an. Ich glaubte damals und glaube heute noch, dass der Pazifist größere Anziehungskraft hätte, wenn er nicht behaupten würde, frei von dem moralischen Dilemma zu sein, dem sich der christliche Nichtpazifist gegenübergestellt sieht.

Die nächste Station meines Weges zur Gewaltlosigkeit erreichte ich, während ich an der Universität Boston an meiner Dissertation arbeitete. Hier hatte ich Gelegenheit, mit vielen Vertretern der Gewaltlosigkeit, Studenten und Besuchern der Universität, zu sprechen. Die Theologische Schule an der Universität Boston hatte unter dem Einfluss von Dekan Walter Muelder und Prof. Allen Knight Chalmers eine starke Sympathie für den Pazifismus. Sowohl Dekan Muelder als auch Dr. Chalmers setzten sich leidenschaftlich für soziale Gerechtigkeit ein, die nicht aus einem oberflächlichen Optimismus stammte, sondern aus dem tiefen Glauben an die Möglichkeiten im Menschen, wenn er bereit ist, Mitarbeiter Gottes zu werden. Auf der Universität in Boston erkannte ich, dass Niebuhr die Verderbtheit der menschlichen Natur überbetont hatte. Seine pessimistische Einschätzung der menschlichen Natur fand in der optimistischen Einschätzung der göttlichen Natur nicht ihr Gegengewicht. Er war so damit beschäftigt, die Sündenkrankheit des Menschen zu diagnostizieren, dass er das Heilmittel der Gnade übersah.

An der Universität Boston Mile ich bei Edgar S. Brightman und L. Harold De Wolf Theologie und Philosophie. Beide Männer regten mich ungemein an. Unter ihrer Führung beschäftigte ich mich mit der personalistischen Philosophie, nach der letzte Wirklichkeit immer personaler Natur ist. Ich stehe auch heute noch auf dem Boden dieses personalistischen Idealismus. Seine Behauptung, dass nur in der Person - im endlichen und unendlichen Sinne - letzte Wirklichkeit zu finden ist, hat mich in zwei Überzeugungen bestätigt: Sie lieferte mir die metaphysische und philosophische Fundierung für den Gedanken an einen personalen Gott und die metaphysische Basis für die Würde und den Wert alles Menschseins.

Kurz vor Dr. Brightmans Tod begann ich bei ihm die Philosophie Hegels zu studieren. Die Vorlesung setzte sich zwar in der Hauptsache mit Hegels gewaltigem Werk "Die Phänomenologie des Geistes" auseinander, ich verwendete aber meine Mußestunden darauf, auch seine "Philosophie der Weltgeschichte" und "Grundlinien der Philosophie des Rechtes" zu lesen. In Hegels Philosophie waren Ansichten, mit denen ich durchaus nicht übereinstimmte. Zum Beispiel hielt ich seinen absoluten Idealismus für anfechtbar, weil er darauf abzielte, die Vielen in dem Einen aufgehen zu lassen. Aber ich fand auch andere Gesichtspunkte, die anregend auf mich wirkten. Seine Behauptung, dass das "Wahre das Ganze" ist, führte mich dazu, alles im Zusammenhang zu betrachten. Seine Analyse des dialektischen Prozesses half mir trotz ihrer Unzulänglichkeiten erkennen, dass Wachstum durch Kampf entsteht.

Im Jahre 1954 beendete ich meine rein formale Ausbildung damit, dass ich alle diese voneinander abweichenden Geisteskräfte in eine positive Sozialphilosophie zusammenlaufen ließ. Einer ihrer Grundgedanken war, dass gewaltloser Widerstand zu den wirksamsten Waffen gehörte, die ein unterdrücktes Volk bei seinem Streben nach sozialer Gerechtigkeit anwenden konnte. Damals würdigte ich diesen Standpunkt allerdings nur verstandesmäßig, ohne ihn in einer bestimmten sozialen Situation einsetzen zu wollen.

Als ich als Pfarrer nach Montgomery ging, hatte ich noch nicht die geringste Ahnung, dass ich später in eine Krise verwickelt werden würde, in der man gewaltlosen Widerstand anwenden konnte. Ich hatte den Protest weder begonnen noch vorgeschlagen. Ich hatte einfach nur auf den Ruf des Volkes nach einem Wortführer reagiert. Als der Protest begann, besann ich mich, bewusst oder unbewusst, auf die Bergpredigt mit ihrer erhabenen Lehre von der Liebe und auf Gandhis Methode des gewaltlosen Widerstandes. Im Laufe der Zeit erkannte ich immer mehr die Macht der Gewaltlosigkeit. Da ich ja den Protest selbst miterlebte, wurde mir der gewaltlose Widerstand mehr als nur eine Methode, der ich vom Verstande her zustimmte. Er wurde für mich eine Überzeugung, nach der ich mein Leben ausrichtete. Vieles, was mir bisher vom Intellekt her nicht klar gewesen war, wurde nun durch die Praxis geklärt.

Da die Lehre vom gewaltlosen Widerstand eine so positive Rolle in der Montgomery-Bewegung spielte, ist es vielleicht angebracht, einige grundlegende Gesichtspunkte kurz zu erörtern.

Zuerst muss betont werden, dass gewaltloser Widerstand keine Methode für Feiglinge ist. Es wird Widerstand geleistet. Wenn jemand diese Methode anwendet, weil er Angst hat oder nur weil ihm die Werkzeuge zur Gewaltanwendung fehlen, so handelt er in Wirklichkeit gar nicht gewaltlos. Aus diesem Grunde hat Gandhi oft gesagt, man solle, wenn man nur die Wahl zwischen Feigheit und Gewalt hat, lieber kämpfen. Er wusste, dass es immer noch eine andere Möglichkeit gibt: Weder eine Einzelperson noch eine Gruppe von Menschen braucht sich einem Unrecht zu unterwerfen oder Gewalt anzuwenden, um sich wieder Recht zu verschaffen; denn es gibt den Weg des gewaltlosen Widerstands. Das ist letzten Endes der Weg des Starken. Es ist keine Methode träger Passivität. Der Ausdruck "passiver Widerstand" erweckt oft den falschen Eindruck, dass das eine Methode des Nichtstuns sei, bei der derjenige, der Widerstand leistet, ruhig und passiv das Böse hinnimmt. Aber nichts ist weiter von der Wahrheit entfernt. Denn der Anhänger des gewaltlosen Widerstandes ist nur insofern passiv, als er seinen Gegner nicht physisch angreift; sein Geist und seine Gefühle aber sind immer aktiv. Sie versuchen ständig den Gegner zu überzeugen, dass er im Unrecht ist. Die Methode ist körperlich passiv, aber geistig stark aktiv. Es ist keine Widerstandslosigkeit gegenüber dem Bösen, sondern aktiver gewaltloser Widerstand gegen das Böse.

Ein anderer charakteristischer Zug des gewaltlosen Widerstandes ist der, dass er den Gegner nicht vernichten oder demütigen, sondern seine Freundschaft und sein Verständnis gewinnen will. Wer gewaltlosen Widerstand leistet, muss oft durch Boykotte oder dadurch, dass er seine Mitarbeit versagt, protestieren. Aber er weiß, dass diese Mittel nicht Selbstzweck sind. Sie sollen beim Gegner nur ein Gefühl der Scham wecken. Der Zweck ist Wiedergutmachung und Aussühnung. Die Frucht des gewaltlosen Widerstandes ist eine neue innige Gemeinschaft, während die Folge der Gewalttätigkeit tragische Verbitterung ist. Ein drittes Charakteristikum dieser Methode ist, dass ihr Angriff gegen die Mächte des Bösen gerichtet ist, nicht gegen Personen, die das Böse tun. Der Anhänger des gewaltlosen Widerstandes will das Böse vernichten, nicht die Menschen, die dem Bösen verfallen sind. Wenn er sich gegen die Rassendiskriminierung auflehnt, so tut er es in der Erkenntnis, dass die eigentliche Spannung nicht zwischen den Rassen besteht. Ich sage es den Leuten in Montgomery gern so: "Die Spannung in dieser Stadt besteht nicht zwischen Weißen und Schwarzen. Sie besteht im Grunde genommen zwischen Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, zwischen den Mächten des Lichts und den Mächten der Finsternis. Und wenn hier ein Sieg errungen ist, wird es nicht nur ein Sieg für 50.000 Schwarze sein, sondern ein Sieg für die Gerechtigkeit und die Mächte des Lichts. Wir wollen die Ungerechtigkeit vernichten und nicht weiße Menschen, die ungerecht sind."

Ein vierter charakteristischer Zug des gewaltlosen Widerstandes ist die Bereitschaft, Demütigungen zu erdulden, ohne sich zu rächen, und Schläge hinzunehmen, ohne zurückzuschlagen. "Vielleicht müssen Ströme von Blut fließen, ehe wir unsere Freiheit gewinnen, aber es muss unser Blut sein", sagte Gandhi zu seinen Landsleuten. Der Anhänger des gewaltlosen Widerstandes ist bereit, wenn es sein muss, Gewalttätigkeit hinzunehmen; aber er wird sie anderen niemals zufügen. Er versucht nicht, einer Verhaftung aus dem Wege zu gehen. Wenn er ins Gefängnis muss, geht er hinein "wie ein Bräutigam in die Kammer der Braut".

Man könnte nun fragen: Mit welchem Recht fordert der Anhänger des gewaltlosen Widerstandes die Menschen auf, eine so schwere Prüfung auf sich zu nehmen? Mit welchem Recht wendet er die alte Lehre vom "Die-andere-Backe-Hinreichen" auf die politischen Massen an? Die Antwort ist: Er hat erkannt, dass unverdientes Leiden erlöst. Im Leiden liegt eine gewaltige erzieherische und umwandelnde Kraft. Gandhi sagt: "Alles, was von fundamentaler Bedeutung für ein Volk ist, lässt sich nicht durch Vernunft allein erreichen, es muss durch Leiden erkauft werden. Leiden ist eine unendlich viel stärkere Macht als das Gesetz des Dschungels. Es kann den Gegner umwandeln und ihm die Ohren öffnen, die sonst der Stimme der Vernunft verschlossen sind."

Fünftens lässt sich der Anhänger des gewaltlosen Widerstandes weder äußerlich noch innerlich zur Gewalttätigkeit hinreißen. Er weigert sich nicht nur, seinen Gegner niederzuschießen, sondern auch, ihn zu hassen. Im Mittelpunkt der Lehre vom gewaltlosen Widerstand steht das Gebot der Liebe. Der Anhänger des gewaltlosen Widerstandes kämpft darum, dass die unterdrückten Volker der Welt in ihrem Ringen um die Menschenwürde nicht verbittert werden oder sich in Hassfeldzügen ergehen. Mit gleicher Münze vergelten, würde den Hass in der Welt nur vermehren. Jeder müsste Verstand und Moral genug haben, um die Kette des Hasses zu zerreißen. Das kann nur geschehen, wenn wir die Liebe zum Mittelpunkt unseres Lebens machen.

Wenn wir an dieser Stelle von der Liebe sprechen, meinen wir damit nicht irgendein sentimentales oder zärtliches Gefühl. Es wäre Unsinn, wenn wir die Menschen auffordern wollten, ihre Unterdrücker zärtlich zu lieben. Mit Liebe meinen wir in unserem Falle Verstehen, guten Willen, der erlösende Kraft hat. Hier kommt uns die griechische Sprache zu Hilfe. Es gibt im griechischen Neuen Testament drei Worte für Liebe. Erstens das Wort "eros". In Platos Philosophie bedeutet "eros" das Verlangen der Seele nach dem Bereich des Göttlichen. Heute verstehen wir darunter eine Art ästhetischer oder romantischer Liebe. Das zweite Wort ist "philia", das innige Zuneigung zwischen zwei Freunden bedeutet. Philia kennzeichnet eine auf Gegenseitigkeit beruhende Liebe. Man liebt, weil man geliebt wird.

Wenn wir von einer Liebe zu denen sprechen, die uns feindlich gegenüberstehen, benutzen wir weder das Wort "eros" noch das Wort "philia", sondern das griechische Wort "agape". Agape bedeutet verstehender, erlösender guter Wille allen Menschen gegenüber. Sie ist eine überströmende Liebe, die völlig freiwillig, unmotiviert, grundlos und schöpferisch ist. Sie wird nicht durch irgendeine gute Eigenschaft oder Leistung ihres Objekts ausgelöst. Sie ist die Liebe Gottes, die im Herzen des Menschen wirkt.

Agape ist eine uneigennützige Liebe, in der der Mensch nicht sein Bestes sucht, sondern "was des andern ist" (1. Kor. 10, 24). Sie macht keinen Unterschied zwischen würdigen und unwürdigen Menschen oder zwischen irgendwelchen Eigenschaften, die die Menschen besitzen. Sie liebt die andern um ihretwillen und sieht in jedem Menschen, dem sie begegnet, den Nächsten. Daher macht sie auch keinen Unterschied zwischen Freund und Feind. Sie wendet sich beiden zu. Wer einen Menschen nur seiner Freundlichkeit wegen liebt, liebt ihn mehr um des Vorteils willen, den er aus der Freundschaft zieht, als um seinetwillen. Wenn wir also sicher sein wollen, dass unsere Liebe uneigennützig ist, müssen wir den Nächsten lieben, der unser Feind ist und, von dem wir nichts Gutes, sondern nur Feindseligkeit und Verfolgung erwarten können.

Ein anderer Grundzug der Agape ist, dass sie aus dem dringenden Verlangen des andern entspringt - seinem Verlangen, zu den Besten in der menschlichen Familie zu gehören. Der Samariter, der dem Juden auf der Straße nach Jericho half, war "gut", weil er auf die menschliche Not reagierte, der er begegnete. Gottes Liebe ist ewig und versagt nicht, weil der Mensch sie braucht. Paulus versicherte uns, dass "wir Gott versöhnt sind durch den Tod seines Sohnes, als wir noch Feinde waren" - das heißt, zu der Zeit, als wir die Liebe am meisten brauchten. Da der Charakter des weißen Menschen durch die Segregation sehr entstellt ist und seine Seele sehr gelitten hat, braucht er die Liebe des Schwarzen. Der Schwarze muss den Weißen lieben, damit dessen Spannungen, Unsicherheiten und Ängste beseitigt werden.

Agape ist keine schwache, passive Liebe. Sie ist eine tätige Liebe, eine Liebe, die danach trachtet, Gemeinschaft zu schaffen und zu erhalten, auch wenn man sie zerstören will. Sie ist bereit, Opfer zu bringen und alles zu tun, um die Gemeinschaft wiederherzustellen. Sie bleibt deshalb nicht bei der ersten Meile stehen, sondern sie geht auch die zweite Meile. Sie ist bereit, nicht siebenmal, sondern siebzigmal siebenmal zu vergeben. Das Kreuz ist das ewige Zeichen dafür, wie weit Gott gehen will, um eine zerbrochene Gemeinschaft wiederherzustellen. Die Auferstehung ist ein Symbol des Sieges Gottes über alle die Mächte, die die Gemeinschaft zu verhindern suchen. Der Heilige Geist ist im Verlauf der Geschichte die Realität, die ständige Gemeinschaft schafft.

Wer gegen die Gemeinschaft handelt, handelt gegen die ganze Schöpfung. Wenn ich daher Hass mit Hass begegne, vergrößere ich nur die Kluft in der zerbrochenen Gemeinschaft. Ich kann diese Kluft nur so schließen, dass ich Hass mit Liebe begegne. Wenn ich Hass mit Hass begegne, werde ich entpersönlicht, weil sich meine Persönlichkeit nach dem Schöpfungswillen Gottes nur innerhalb der Gemeinschaft entwickeln kann. Booker T. Washington hatte recht, wenn er sagte: "Lass dich von niemandem so weit hinreißen, dass du ihn hasst." Sonst bringt er dich dahin, dass du gegen die Gemeinschaft handelst, dass du dich gegen die Schöpfung auflehnst und dadurch entpersönlicht wirst.

Und schließlich bedeutet "agape" Anerkennung der Tatsache, dass alles Leben in Beziehung zueinander steht. Die ganze Menschheit ist in einen einzigen Prozess verwickelt, und alle Menschen sind Brüder. In dem Maße, wie ich meinem Bruder schade, ganz gleich, was er mir antut, in dem Maße schade ich mir selbst. Die Weißen lehnen zum Beispiel oft eine finanzielle Unterstützung des Schulwesens aus Bundesmitteln ab, um den schwarzen Kindern nicht ihr Recht geben zu müssen. Da aber alle Menschen Brüder sind, können sie schwarzen Kindern nichts verweigern, ohne ihren eigenen Kindern zu schaden. Entgegen all ihren Anstrengungen schaden sie sich schließlich selbst. Warum ist das so? Weil alle Menschen Brüder sind. Wenn du mir schadest, schadest du dir selbst.

Liebe, Agape, ist das einzige Band, das diese zerrissene Gemeinschaft zusammenhalten kann. Wenn mir geboten ist zu lieben, ist mir geboten, die Gemeinschaft wiederherzustellen, der Ungerechtigkeit zu widerstehen und meinen Brüdern zu helfen.

Sechstens gründet sich der gewaltlose Widerstand auf die Überzeugung, dass das Universum auf der Seite der Gerechtigkeit steht. Infolgedessen hat der, der an Gewaltlosigkeit glaubt, einen tiefen Glauben an die Zukunft. Dieser Glaube ist ein weiterer Grund, warum der Anhänger des gewaltlosen Widerstandes Leiden ertragen kann, ohne wiederzuvergelten. Denn er weiß, dass er in seinem Kampf für die Gerechtigkeit den Kosmos auf seiner Seite hat. Es ist wahr, dass es eifrige Anhänger der Gewaltlosigkeit gibt, denen es schwerfällt, an einen persönlichen Gott zu glauben. Aber selbst diese glauben an die Existenz irgendeiner schöpferischen Kraft, die für das universale Ganze wirkt. Ob wir sie nun einen unbewussten Prozess, einen unpersönlichen Brahma oder ein persönliches Wesen von unvergleichlicher Macht und unendlicher Liebe nennen - es gibt eine schöpferische Kraft in diesem Weltall, die am Werk ist, die getrennten Erscheinungen der Wirklichkeit zu einem harmonischen Ganzen zusammenfügen.

Quelle: (c) Gütersloher Verlagshaus GmbH, Gütersloh. Diese Rede wurde veröffentlicht in: King, Martin Luther: Schöpferischer Widerstand. Hrsg. von Heinrich W. Grosse. 1. Aufl. d. Taschenbuchausg - Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn. 1985. Übersetzung des Artikels: Ruth Rostock und Alfred Schmidt.