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Die “Heppenheimer Tagung” 1928 - Ein Beitrag des religiösen Sozialismus zum christlich-jüdischen Dialog

Die "Heppenheimer Tagung" 1928 - Ein Beitrag des religiösen Sozialismus zum christlich-jüdischen Dialog

Von Christiane und Ulrich Dannemann

1. Die "Heppenheimer Tagung" 1928 - Christlich-jüdischer Dialog vor dem Holocaust

In der Pfingstwoche 1928 trafen sich knapp einhundert Frauen und Männer in der kleinen südhessischen Stadt Heppenheim an der Bergstraße zu einer religiös-sozialistischen Tagung. Auf der Tagung sollte eine Zwischenbilanz der religiös-sozialistischen Bewegung gezogen werden; zugleich sollten weitere Perspektiven religiös-sozialistischer Arbeit aufgezeigt werden. Unter den Teilnehmerinnen und Teilnehmern waren protestantische und katholische Christen, Freireligiöse, Atheisten, ein Buddhist - und Juden. Anwesend waren, um einige Namen zu nennen, Emil Fuchs, Gustav Radbruch, Eduard Heimann, Carl Mennicke, Paul Tillich (aus Deutschland), die Niederländerin Henriette Roland Holst, der Belgier Hendrik de Man, Leonhard Ragaz aus der Schweiz und Martin Buber, der in Heppenheim seinen Wohnsitz hatte.

Zu einem Ereignis christlich-jüdischen Dialoges wurde die Heppenheimer Tagung vor allem durch die Diskussionsbeiträge Martin Bubers, die den Fortgang der Tagung weitgehend bestimmten. Buber ergriff in Heppenheim dreimal das Wort, viele weitere Gesprächsbeiträge nahmen auf seine Ausführungen Bezug. Leonhard Ragaz schrieb in einem Bericht über die Heppenheimer Tagung 1928 in den "Neuen Wegen": Martin Buber "hat wiederholt mit sehr wertvollen Beiträgen eingegriffen, die besonders auch religiös das sagten, was zu sagen war" (Neue Wege 1928, S. 258). Buber ging davon aus, dass Religiöser Sozialismus eine Verpflichtung zum sozialen Gerechtigkeitsstreben beinhaltet. Aufgabe religiös-sozialistischen Denkens ist es, den "Ursprung" dieses Gerechtigkeitsstrebens theologisch zu bedenken und die Zielperspektiven und Verwirklichungsformen gerechter Gesellschaft konkret zu benennen.

Buber trat in einen kritischen Dialog mit den Überlegungen Eduard Heimanns, der wie Paul Tillich zum "Berliner Kreis" der Religiösen Sozialisten gehörte. Er wandte sich gegen die Auffassung, dass ein von Gott ausgehender "Lebensstrom" durch alles Geschehen brause und dadurch gleichsam von selbst zu sozialistischer Gestaltung führe. Dem hielt Buber entgegen: "Es ist wahr, dass der Strom des Lebens vom Schöpfer ausgeht, dass wir eingefügt sind in ein Geschehen, das schlechthin nicht von uns ausgeht, dass wir eingesetzt sind, schöpfungsmäßig, auf diese Erde. Aber gerade darum ist es ebenso wahr, dass etwas von uns aus geschieht. Nur beides zusammen ist die Wirklichkeit" (Sozialismus aus dem Glauben, S. 90). Und Buber fuhr fort: "Ich meine auch, dass es nicht angeht, von Sozialismus zu sprechen, indem man das Leben schlechthin verabsolutiert. Die Scheidungen und Entscheidungen gehen quer durch das Leben, zwischen bejahtem und verneintem Leben. Daher besteht die Verpflichtung, zwischen beiden Arten von Leben zu unterscheiden" (a.a.O., S. 91). Buber betonte somit sehr nachdrücklich die Bedeutung der Ethik im Religiösen Sozialismus: Zur Verwirklichung von Sozialismus kann es nur kommen, wenn sich Menschen der bestehenden gesellschaftlichen Realität entgegenstellen, geleitet von dem Ziel einer anderen, einer gerechten Gesellschaft. In die gleiche Richtung wie Bubers Überlegung ging auch der Diskussionsbeitrag Ragaz’ (a.a.O., S. 110- 115)

Auch bei der zweiten Problemstellung der Heppenheimer Tagung, der Frage nach der konkreten Verwirklichung von Sozialismus, versuchte Buber, weiterführende Impulse zu geben. Die Aufgabe besteht Buber zufolge nicht darin, den Sozialismus zu "begründen", sondern "nach dem Ursprung des echten Sozialismus" zu fragen (a.a.O., 91). Für Buber ist Sozialismus mehr als "institutionelle Ordnung": es geht "um das wirkliche Zusammenleben der Menschen" (a.a.O., S. 92). Buber sprach den Gegensatz von Staatssozialismus und genossenschaftlichem Sozialismus an: Es geht um "eminent politische Probleme; das Problem etwa, ob der Staat oder die Genossenschaft das legitime Subjekt einer sozialistischen Produktion ist" (a.a.O., S. 93). Wenn "ein sozialistischer Staat nicht über sich hinaus arbeitet, dann stirbt er nicht ab, dann hört er nicht auf Staat zu sein, und fängt nicht an, Sozialität zu werden" (a.a.O., S. 219). "Es kann Scheinrealisierungen des Sozialismus geben, unter denen sich das wirkliche Leben von Mensch zu Mensch wenig verändert. Es ist das Problem von Zentralismus und Dezentralisation. Wirkliches Miteinanderleben von Mensch zu Mensch kann nur da gedeihen, wo die Menschen die wirklichen Dinge ihres gemeinsamen Lebens miteinander erfahren, beraten, verwalten" (a.a.O., S. 92).

Seinen Dialog mit christlichen religiösen Sozialisten hat Martin Buber in den im gleichen Jahr 1928 veröffentlichten "Drei Sätze eines Religiösen Sozialismus" vertieft. Buber hat diese Thesen Leonhard Ragaz gewidmet; abgedruckt wurden sie in der von Ragaz herausgegebenen Zeitschrift "Neue Wege". "Verbundenheit mit Gott und Gemeinschaft zu den Kreaturen gehören zusammen. Religion ohne Sozialismus ist entleibter Geist, also auch nicht wahrhafter Leib" (Pfade, S. 284). Reich Gottes und Sozialismus gehören zusammen, sind aber nicht identisch: "Es ist unzulässig, die Verwirklichung des Sozialismus mit dem Reich Gottes gleichzustellen; sie sind verschieden wie Menschentat und Gnade. Aber es ist ebenso unzulässig, sie vom Reiche Gottes abzuscheiden; sie hängen zusammen wie Menschentat und Gnade" (Pfade, S. 284).

Den Zusammenhang zwischen dem Glauben an den einen Gott und einem genossenschaftlichen Sozialismus hat Buber später in seinem umfassenden Werk "Pfade in Utopia", das 1946 hebräisch veröffentlicht wurde, ausführlich dargelegt. In diesem Werk macht Buber, der 1938 nach Palästina übersiedelte, auch die Bedeutung des sozialistischen Zionismus und der Kibbuzimbewegung für den genossenschaftlichen Sozialismus sichtbar: In den jüdischen Gemeinschaftsdörfern in Palästina erblickte Buber einen außerordentlich ernstzunehmenden Verwirklichungsversuch eines genossenschaftlichen Sozialismus.

In "Pfade in Utopia" nimmt Buber ausdrücklich auf die Heppenheimer Tagung 1928 Bezug und verdeutlicht, dass seine Überlegungen in einer Kontinuität zu seinen damaligen Thesen stehen, dass "Pfade in Utopia", nach dem Holocaust veröffentlicht, eine Fortführung des Dialoges von Heppenheim, vor dem Holocaust, darstellt (Pfade, S. 27-28, 42).

2. Leonhard Ragaz und Martin Buber - zwei religiöse Sozialisten im Dialog

In seiner Autobiographie "Mein Weg" schreibt Leonhard Ragaz über die Heppenheimer Tagung 1928: "In Erinnerung ist mir noch eine kleine gesellige Zusammenkunft bei Buber" (Mein Weg, Band 2, S. 185). Ragaz’ Besuch bei Buber am Rand der Heppenheimer Tagung ist Bestandteil einer langen Freundschaft, die von einem intensiven theologischen und politischen Gespräch gekennzeichnet war. Ragaz, geboren 1868, und Buber, zehn Jahre jünger als Ragaz, waren über den jüdischen Denker und Politiker Gustav Landauer aufeinander aufmerksam geworden. Landauer, der jüdischen Messianismus mit dem Konzept eines anarchistischen, staatsfreien, genossenschaftlichen Sozialismus verband, war als Mitbeteiligter der Münchener Räterepublik im Mai 1919 von konterrevolutionärem Militär ermordet worden. Für Ragaz war Gustav Landauer ein Geistesverwandter, für Buber wohl so etwas wie ein Lehrer gewesen. Ragaz hat Buber schon 1922 in seiner Schrift "Judentum und Christentum" als einen auch für christliche Menschen wichtigen Denker dargestellt; Buber würdigte 1923 in einer Rezension in der "Frankfurter Zeitung" Ragaz’ Buch "Weltreich, Religion und Gottesherrschaft" (zu dieser Rezension siehe Pfade, S. 367-371).

Dieser intensive, von Freundschaft geprägte Dialog zwischen dem christlichen und dem jüdischen religiösen Sozialisten hat bis zu Ragaz’ Tod Ende 1945 angedauert. Buber gehörte zu den Autoren der "Neuen Wege", Ragaz kommentierte in dieser Zeitschrift regelmäßig die Entwicklung der zionistischen Siedlung in Palästina, wobei sein besonderes Interesse den sozialistischen Tendenzen im Zionismus galt. Bis zu seinem Tod stand Ragaz im Briefwechsel mit jüdischen Bekannten in Palästina, auch mit Martin Buber. Was Ragaz und Buber verband, war die Hoffnung auf das Kommen des Reiches Gottes und die damit einhergehende Herstellung eines gemeinschaftlichen, genossenschaftlichen Lebens in der Schöpfung, durch das die gemeinschaftsstörende Macht des Kapitalismus überwunden wird. Im folgenden soll der Dialog zwischen Buber und Ragaz an zwei Texten veranschaulicht werden: an Bubers Nachruf auf Ragaz aus dem Jahr 1946 und an Ragaz’ Schrift "Judentum und Christentum" aus dem Jahr 1922.

Leonhard Ragaz starb am 6. Dezember 1945. Buber hielt bei einer Gedenkfeier für Ragaz in der Synagoge Emet we Emuna in Jerusalem eine Ansprache, die 1946 unter dem Titel "Ragaz und ,Israel’" veröffentlicht wurde. Buber schrieb in seinem Nachruf: Für Ragaz "waren wir, was wir in unserem innersten Selbstwissen und Selbstverständnis für uns selber sind: die Schmetterlingspuppe, in der der Falter Israel seine Erneuerung erwartet" (Pfade, S. 373). Die jüdische Existenz bezeugt das Fortbestehen der göttlichen Erwählung. Ragaz hat "mit einer Deutlichkeit und Eindringlichkeit, wie kaum ein anderer Christ, erklärt, unsere Erwählung sei nicht aufgehoben, sondern das von Gott erwählte Israel sei von dem Kommen Jesu an nicht mehr bloß in das Judentum, sondern auch in das Christentum gelegt" (a.a.O., S. 375). Von dieser Voraussetzung aus lehnte Ragaz es ab, von den Juden zu verlangen, dass sie zum Christentum kommen.

Buber nimmt in seinem Nachruf Bezug auf Ragaz’ Schrift "Israel - Judentum - Christentum" aus dem Jahr 1942. Worin Christentum und Judentum sich Ragaz zufolge begegnen, ist das Streben nach dem Reich Gottes und seiner Gerechtigkeit. Der Zionismus war für Ragaz ein Anfang: "Dahinter erhebt sich ,das Zion der Propheten’, der Berg der Gerechtigkeit Gottes für die Völkerwelt und die soziale Welt." Ragaz "sieht also Zion, der Verkündigung Jesajas gemäß, als die Mitte des kommenden Gottesreiches". Von da aus muss man es verstehen, was Leonhard Ragaz während des Krieges immer wieder, auch in seinem für die palästinensische Siedlung gefährlichsten Moment, seinen hiesigen Freunden schrieb: auf die Akropolis könne "das Hakenkreuz gelangen, nie aber auf den Berg Zion, vor den Toren des Heiligen Landes werde der Verwüster umkehren" (a.a.O., S. 379). Und Buber bemerkt zu dem letzten Brief, den ihm Ragaz geschrieben hat: "Noch im Oktober 1945 aber, in seinem letzten Brief, schrieb er mir von der Zuversicht, ,dass der neue Ansturm, der sich vorzubereiten scheint, das Werk Gottes nicht zerstören könne’. ,An den Judenstaat freilich’, fuhr er fort, ,glaube ich nach wie vor nicht - er ist nicht das, was Gott mit Israel will -, aber ich glaube unerschütterlich daran, dass Gott in Erez Israel Zion neu aufrichten will’" (a.a.O., S. 379-380).

So also hat Martin Buber den Dialog zwischen sich und Leonhard Ragaz gesehen. Im folgenden soll nun Ragaz zu Wort kommen, und zwar mit seiner Schrift "Judentum und Christentum" aus dem Jahr 1922. Ragaz’ Schrift geht auf einen Vortrag zurück, den er im Winter 1921 in Zürich vor der jüdischen "Vereinigung für soziale und kulturelle Arbeit" hielt.

Ragaz geht von der These aus: "Judentum und Christentum sind einig in der Hauptsache, im Glauben an das gekommene und kommende Reich Gottes, das im Christus-Menschen Gestalt annimmt. Der Unterschied aber besteht darin, dass das Christentum Christus in Jesus von Nazareth gekommen glaubt, während das Judentum seiner noch harrt" (Judentum, S. 20-21). Im Christentum vollzog sich im Laufe der Zeit jedoch ein verhängnisvoller Prozess: Es "brachte der Welt den Messias, vergaß aber nach und nach den Messianismus, das heißt, die Hoffnung auf die Gottesherrschaft über die Erde" (a.a.O., S. 31-32). Das Judentum hat nach Ragaz die umgekehrte Entwicklung durchgemacht: Es "hat den Messianismus bewahrt, aber dieser leidet darunter, dass er vom Messias getrennt ist" (a.a.O., S. 38). In der Bewahrung des Messianismus im Judentum erblickt Ragaz etwas außerordentlich Wichtiges: Messianismus ist "die Hoffnung auf die Gottesherrschaft auf Erden, welche Gerechtigkeit, Frieden und Güte bringt und die Erlösung aller Kreatur schafft" (ebd.). Dieser Messianismus hat dazu geführt, dass vom Judentum immer wieder wichtige Impulse ausgegangen sind. "Das Judentum ist immer vornean gestanden, wo es galt, gegen Nationalismus, Militarismus, Imperialismus, gegen die ganze Herrschaft des Gewaltsystems der Weltreiche zu kämpfen und an dessen Stelle die Herrschaft des Rechtes zu setzen. Es liefert je dem Pazifismus Streiter ersten Ranges" (a.a.O., S. 39). Dieser Messianismus kommt schließlich auch "in der Weltbewegung des Sozialismus zum Vorschein" (a.a.O., S. 40). "Zum Reiche Gottes gehört die soziale Erlösung durch Gerechtigkeit und Güte" (ebd.). Im modernen Sozialismus ist die messianische Kraft neu aufgebrochen. "Marx und Lassalle sind Söhne Israels… Der Marxismus ist eine Art von Messianismus" (ebd.). Die messianische Kraft Israels kommt aber ebenso in anderen Vorkämpfern des Sozialismus zur Geltung; Ragaz erinnert an "Gustav Landauer und Martin Buber, die einen staatsfreien und gewaltlosen Sozialismus im Sinne einer auf Liebe gebauten wirklichen Gemeinschaft der Menschen verkündigen" (a.a.O., S. 41).

Von dieser Position aus verurteilt Ragaz jede Form von Antisemitismus mit großem Nachdruck. Denn "das Judentum lebt unter den Völkern und hat sein Recht als Träger einer gewaltigen Wahrheit, der Israelwahrheit vom kommenden Reich Gottes. Als Träger dieser Wahrheit soll es von uns betrachtet und geehrt werden… Eines möchte ich ihm, möchte ich jedem Vertreter des Judentums besonders wünschen: einen rechten Stolz darauf, ein Jude zu sein, ein rechtes Ruhen darin. Denn das jüdische Volk… ist das Mittelpunktvolk der Geschichte, weitaus das größte der Völker" (a.a.O., S. 58-59).

3. Helmut Gollwitzer und Leonhard Ragaz

Die Heppenheimer Tagung 1928 ist ohne greifbare Auswirkungen geblieben. Der Dialog zwischen christlichen und jüdischen Menschen über eine Welt, in der Gerechtigkeit gilt, blieb auf eine kleine Minderheit beschränkt. Die große Mehrzahl der Christen in Deutschland war in jener Zeit nicht auf Dialog bedacht, sondern auf Abgrenzung gegenüber jüdischen Menschen; auf Abgrenzung, die sich 1933 wie selbstverständlich in Ausgrenzung verwandelte. Die Nationalsynode der Deutschen Evangelischen Kirche 1933 in Wittenberg, auf der der "Arierparagraph" beschlossen wurde, offenbarte sich als eine Art von Gegenpol zur Heppenheimer Tagung: Die offizielle Vertretung der deutschen evangelischen Kirche sanktionierte die Politik der Judenverfolgung, die zum Holocaust wurde.

Das Erschrecken über die christliche Mitverantwortung am Holocaust führte nach 1945 in Deutschland zum Entstehen eines christlich-jüdischen Dialogs, angesagt war Selbstkritik und Neubesinnung. Doch die Heppenheimer Tagung 1928 blieb vergessen, ebenso der Dialog zwischen Leonhard Ragaz und Martin Buber. Warum? Vermutlich waren es die Vorurteile gegen den Religiösen Sozialismus, die nach 1945 hinter diesem "Vergessen" standen: Dass es die - auch nach 1945 von der offiziellen Kirche und von der akademischen Theologie beiseitegedrängten - Religiösen Sozialisten waren, die schon vor dem Holocaust Solidarität mit den Juden praktizierten, sollte verdrängt werden.

Helmut Gollwitzer gehört zu den wenigen im deutschen Protestantismus, die den christlich-jüdischen Dialog in der Sache auf der Linie der Heppenheimer Tagung fortgeführt haben - zugleich auf der Linie des Dialogs zwischen Leonhard Ragaz und Martin Buber. Christlich-jüdischer Dialog bedeutet hier: über das Reich Gottes und die Perspektive einer gerechten, einer sozialistischen Gesellschaft nachdenken. Auch bei Helmut Gollwitzer gehören das Gespräch mit dem Judentum und die Erschließung einer sozialistischen Perspektive der Gesellschaft zusammen. Gollwitzer hat so in der Sache das Anliegen Ragaz’ aufgegriffen - vermittelt auch durch Karl Barth, dem es wie Ragaz um eine neue Israel-Theologie ebenso ging wie um den Zusammenhang von Theologie und Sozialismus. Wie stark er die Ragaz’sche Linie fortführt, lässt sich an Gollwitzers Vortrag "Bergpredigt und Zwei-Reiche-Lehre" verdeutlichen, der 1981 erstmals während der Tagung "Theologische Ansätze im Religiösen Sozialismus" gehalten wurde. Gollwitzer zitiert zustimmend Ragaz: ",Der fundamentale Fehler’ in der traditionellen Auslegung der Bergpredigt: ,Man hat sie rein individualistisch verstanden, das heißt rein als Verheißung und Forderung für den einzelnen, und hat das, was wir mit einem freilich etwas belasteten Worte ihren sozialen Sinn nennen können, und der, wie in der ganzen Botschaft Jesu, der fundamentale ist, fast völlig übersehen’" (Bergpredigt, S. 96). In der Bergpredigt redet der Jude Jesus von Nazareth zu Juden; die Bergpredigt ist "Auslegung der Thora" (ebd.). Die Bergpredigt verstehen, das heißt, sich auf jüdisches Denken einzulassen. Jesus steht dabei in der Tradition der Propheten Israels: "Wie die Propheten will Jesus Israel angesichts der bevorstehenden Gottesherrschaft zubereiten zu einem Volk, das im wahren Thora-Gehorsam lebt" (a.a.O., S. 97). Wie das Gesetz Gottes, wie "die Thora auf das ganze Volksleben sich richtet, auf das Sozialverhalten der Menschen Israels und auf die Sozialordnung, so auch Jesu Predigt… Verheißungen wie Imperative der Bergpredigt zielen auf ein neues Sozialverhalten": auf ein geschwisterliches Verhalten im Dienst des Nächsten (a.a.O., S. 98). Damit erweist sich die Bergpredigt Jesu als eine Kritik aller Privilegienordnungen, aller Ausbeutungsgesellschaft, jeder Klassengesellschaft (a.a.O., S. 100). "Die Bergpredigt setzt uns auf den von ihr gewiesenen Weg in eine gerichtete Bewegung: hin auf ein anderes Sozialleben. Das ist in der Kirchengeschichte auf jenem schmalen Strang der sozialen Oppositionsbewegungen - von den Waldensern bis zu den Religiösen Sozialisten - besser, textgemäßer verstanden worden als in den Großkirchen. Sie haben - in den Schranken ihrer Zeit - die Bergpredigt als einen gesellschaftlichen Gegenentwurf gelesen" (a.a.O., S. 99). Das Ernstnehmen der Sache Jesu und der Sache der Propheten, der Sache Israels weist auf den Weg sozialistischer Gesellschaftsgestaltung.

Dialog mit dem Judentum bedeutet für Gollwitzer - wie für Ragaz - aber nicht nur dieses Sicheinlassen auf die jüdischen Wurzeln des Christentums, sondern ebenso Solidarität mit den jüdischen Menschen heute, also auch mit der zionistischen Bewegung und den jüdischen Menschen in Israel. Dass diese Solidarität, um der Sache Israels willen, immer eine kritische Solidarität sein wird, hat Gollwitzer 1967 in seiner Schrift "Vietnam, Israel und die Christenheit" deutlich gemacht, mit Bezug auf Martin Buber, den jüdischen religiösen Sozialisten.

Helmut Gollwitzer wird am 29. Dezember 1988 achtzig Jahre alt. Und in diesem Jahr 1988 jährt sich die Heppenheimer Tagung zum sechzigsten Mal. Fünfzig Jahre zurück liegt die "Reichskristallnacht" 1938, vor vierzig Jahren wurde der Staat Israel gegründet. Ereignisse, die eine Verpflichtung für die Zukunft sind: dass wir unser Denken und Handeln ausrichten auf eine Gesellschaft, in der Gerechtigkeit gilt, zusammen mit jüdischen Männern und Frauen - als Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter an Gottes kommendem Reich, an der verheißenen Befreiung aller Kreatur.

Literatur

Sozialismus aus dem Glauben. Verhandlungen der sozialistischen Tagung in Heppenheim a. B. Pfingstwoche 1928. Hg. von August Rathmann und Georg Beyer, Zürich und Leipzig 1929

Martin Buber, Drei Sätze eines religiösen Sozialismus (1928). In: Pfade in Utopia. Über Gemeinschaft und deren Verwirklichung, Heidelberg 1985, S. 283-286

Martin Buber, Ragaz und "Israel" (1946). In: a.a.O., S. 372-380

Martin Buber, Pfade in Utopia (1946). In: a.a.O., S. 15-258

Helmut Gollwitzer, Bergpredigt und Zwei-Reiche-Lehre. In: Nachfolge und Bergpredigt. Hg. von Jürgen Moltmann, München 1981, S. 89-120

Helmut Gollwitzer, Vietnam, Israel und die Christenheit, München 1967

Leonhard Ragaz, Judentum und Christentum, Zürich und Leipzig 1922

Leonhard Ragaz, Die sozialistische Konferenz in Heppenheim. In: Neue Wege 1928, S. 256-259

Leonhard Ragaz, Mein Weg, Band II, Zürich 1952

Quelle: Junge Kirche. Eine Zeitschrift europäischer Christen, 12/88 Dezember 1988 - 49. Jahrgang, S. 710ff.